Erasmus Rotterdamský byl zvláštní postavou historie reformace. I když ho v žádném případě nemůžeme nazvat reformátorem, přesto v jistém smyslu stál rozkročen mezi Římem a nově vzniklým protestantským hnutím. To neznamená, že by jej podporoval – byť v něčem k němu choval sympatie, neboť měl své výhrady i vůči papežství. Luther s ním však přesto vedl ostré polemiky, napsal proti němu i knihu O nesvobodné vůli a měl pro něj mnohá velmi ostrá slova; mimo jiné ho označil za prokletého bídníka a Kristova nejhořčejšího nepřítele, a řekl, že když se modlí, modlí se za to, aby byl proklet. Měl v tom postoj žalmisty Davida: „Zdaliž těch, kteříž tě v nenávisti mají, ó Hospodine, v nenávisti nemám? A ti, kteříž proti tobě povstávají, zdaž mne nemrzejí? Úhlavní nenávistí jich nenávidím, a mám je za nepřátely“ (Žalm 139:21-22).

Přesto Erasmus pro prospěch evangelia učinil velmi mnoho, i když to ani v nejmenším nezamýšlel; jako první totiž v Evropě v roce 1516 vydal řecký Nový zákon, sestavený z původních manuskriptů – byť coby humanistu jej na něm patrně více zajímalo hledisko lingvistické nežli duchovní. (Pro přesnost uveďme, že technicky vzato první řecké vydání byla španělská Komplutenská polyglota, ale ta byla zveřejněna až později, na začátku 20. let 15. století, až ji schválil papež; prakticky tak Erasmovo Novum Instrumentum omne bylo skutečně první.) Z toho pak přeložil Luther sám jeho text do němčiny a William Tyndale do angličtiny. Erasmův počin dále inspiroval jiné reformátory k sestavení vlastních edic řeckého textu, které se ale od Erasmova lišily jen v nepatrných bodech; mezi nimi byl Kalvínův přítel a nástupce Theodor Beza, z jehož verze vycházeli naši překladatelé Bible Kralické, nebo Robert Estienne zvaný Stephanus, či o sto let později strýc a synovec Elzevirové.

Text, který tito muži sestavili, postupem času dostal označení Textus receptus, čili Přijatý text, neboť z něj vycházely všechny překlady Biblí až do 19. století. Změnu přinesli zejména, i když nikoliv ne výlučně, textoví kritici Hort s Westcottem, kteří vytvořili vlastní text Nového zákona (zjednodušeně řečeno) podle Sinajského a Vatikánského kodexu, které jsou sice nejstaršími dochovanými řeckými texty Nového zákona, ale jinak reprezentují minoritní „textovou rodinu“; jejich důležitější role však spočívala v tom, že formulovali principy, na základě kterých se zavrhl historický přístup k sestavování textu Nového zákona podle majority manuskriptů (jiní se o to snažili už před nimi, ale až oni uspěli). Ty pak přejala valná část moderní církve a textových kritiků. I když některé domněnky Westcotta a Horta museli později jejich následovníci revidovat, z těchto principů se vychází při zpracovávání nových překladů dodnes, a to takřka výlučně. Z této moderní textové kritiky čerpal i ekumenický překlad, ale posléze i Český studijní překlad a Bible 21. Po staletí užívaný Přijatý text tedy moderní církev odmítla. Byly tomu však dobré důvody?

Hortův pomýlený útok

Historicky váha Textu receptu stála na tom, že jej podporovala – a stále podporuje – většina známých manuskriptů. S tím se Hort s Westcottem museli nějak vypořádat; úkolu se chopil především Hort, který zaútočil na Přijatý text ze tří stran. První argument byl genealogický, totiž že se nejedná o text původní, ale o pouhou oficiální revizi realizovanou ve 4. století pod vedením Luciána z Antiochie. Podle této teorie se nadále kopíroval právě pro svůj „oficiální“ status, ale ve skutečnosti sám pocházel z tehdejší minority manuskriptů, která se nám už nedochovala, na rozdíl od alexandrijského textu, který byl tehdy ve 4. století ještě většinový. Druhý argument spočívá v odkazu na stáří, totiž, že Přijatý text nenachází svůj odraz v nejstarších manuskriptech a ani u přednikajských církevních otců (tzn. působících před Prvním nikajským koncilem v roce 325, který odsoudil ariánství). Třetí argument pak zdůrazňuje tendence Přijatého textu spojovat či kombinovat různá čtení, což mělo dokládat jeho odvozenost ve smyslu argumentu prvního. Na základě těchto argumentů církev historicky akceptovaný řecký text Nového zákona zavrhla ve prospěch moderních revizí.

Pokud jde o první Hortův argument, jeho hlavním problémem je, že s ním přišel zcela bez podpůrných důkazů, a žádné se pro něj nenašly dodnes. To samo o sobě vrhá na onu teorii přinejmenším zásadní pochybnosti. Od doby, kdy měla být tato údajná revize vypracována, totiž v dochovaných manuskriptech dominuje – což Hort vysvětloval tím, že ji prosazovaly církevní autority. Těžko však věřit tomu, že proběhla nějaká významná revize, kterou následně prosazovali všichni biskupové natolik, že takřka okamžitě zaujala přední místo, ale zároveň revidování samo nezanechalo v historii žádné stopy. Vedle toho, pokud měla revize vzniknout pod vedením Luciána, těžko si představit, že by tak rychle došla tak širokého uznání; tohoto presbytera sice všichni uznávali coby mučedníka, ale z hlediska učení se jednalo o postavu problematickou, protože byl Arián, nebo přinejmenším nestál za trojiční naukou (o jeho přesné pozici se debatuje). Zejména Athanasius, veliký bojovník za trojiční doktrínu, by jen těžko přijal revizi novozákonního textu, za kterou stál někdo jako Lucián – a Athanasiovy spisy se přitom odkazují na majoritní text. A i kdybychom předpokládali, že za údajnou revizí stál někdo jiný, třeba Jan Zlatoústý, jak někteří mylně navrhovali, pořád to neřeší problém těžko představitelné chybějící historické stopy po takové revizi.

Ve skutečnosti, jak poukazuje významný konzervativní textový kritik 19. století John W. Burgon (1813-1888), většina dochovaných manuskriptů nekopíruje jeden druhý; každý se v mnoha drobnostech liší (většinou ty rozdíly ani nejdou v překladu postihnout), někdy velmi ojediněle a specificky. Burgon konstatuje: „Prokazatelně zde nebyla žádná koluze – žádné přizpůsobení arbitrárně stanovenému standardu, žádné hromadné falšování. Je jisté, že každý z nich představuje manuskript či rodokmen manuskriptů starší než oni samy.“ Studie Lake, Blake a Newa většinu známých majoritních manuskriptů popisuje jako „sirotky“, které jsou sice příbuzné, ale jen jako „bratranci“. To silně hovoří proti teorii o luciánské či jakékoliv jiné revizi.

Druhým Hortovým argumentem jsme se již zabývali dříve. Jeho předpoklad, že starší rukopis je automaticky lepší a přesnější, v tomto případě neplatí. Novozákonní knihy byly téměř od počátku vystaveny snahám o falšování a úpravy, na což si stěžovali i církevní představitelé. Tato praxe byla typická zejména pro Origena, který působil v egypteské Alexandrii. V sušším egyptském podnebí se manuskripty, pořízené na papyru, zachovaly lépe než jinde (papyrus jinak podléhá zkáze poměrně snadno). Nejstarší manuskripty tedy představují text, který měl vzhledem ke svému podnebí to „štěstí“, že se zachoval lépe než texty z jiných, klimaticky méně vhodných oblastí – akorát se zrovna jedná o text upravený Origenem a jeho alexandrijskou školou, která se snažila spojit křesťanství s řeckou filosofií a zastávala některé heterodoxní christologické pozice. Nadto lze z uvedeného důvodu rozumně předpokládat, že tyto manuskripty se užívaly méně, než jiné, protože se všeobecně vědělo o jejich nedostatcích, a tím pádem se tolik neopotřebovaly, což rovněž přispělo k jejich zachování až do dnešní doby.

Třetí Hortův argument hovoří o údajně jasné tendenci majoritního textu spojovat různá čtení z jiných textů, což má dokládat jeho odvozenost a druhořadost. Za příklad sloužil např. verš Lk. 24:53, že učedníci „byli vždycky v chrámě, chválíce a dobrořečíce Boha;“ v alexandrijském textu máme jen „dobrořečíce Boha“ a v západním „chválíce Boha“, a jelikož – uvádí Hort a jeho následovníci – si tvůrce majoritního textu nedovedl vybrat, raději zakomponoval do své verze obojí.

Na první pohled to zní přesvědčivě. Problém ovšem je, že za 30 let zkoumání přišli Hort s Westcottem jen s 8 (osmi) případy, kdy lze o takovém spojení možná uvažovat, a jejich následovníci přidali jen pár dalších. To nějakou zásadní odvozenost majoritního textu dokládá jen stěží. Nadto ty případy mohou stejně tak dobře dokládat zkracování textu v alexandrijském a západním textu, a je to jen předsudek vůči majoritnímu textu, že ze oněch dvou možností si Hort s Westcottem vybrali tu první. Jak poukazuje F. H. A. Scrivener, jejich současník, západní text zestručňuje takřka ustavičně, a alexandrijský často. Je stejně tak dobře možné, že „chválíce a dobrořečíce Boha“ se jejich autorům zdálo zbytečné opakování stejné myšlenky, a tak si jeden vybral jedno a další druhé.

Dr. Wilbur Pickering rovněž poukazuje, že spojování se vyskytuje i v jiných textových rodinách; významný kodex západního textu, Codex Bezae, tak činí v Jan. 5:37, Vatikánský kodex v Kol. 1:12, 2. Tes. 3:4, Mk. 1:28, 1:40, Jan 7:39, Sinajský kodex v Jan. 13:24, Zj. 6:1.2.5.7.8 a 17:4 – a příkladů by šlo uvést více. Jestliže je spojování jedním ze zásadních důvodů pro odmítnutí Přijatého textu, tak minimálně vrhá veliké pochybnosti i na text západní a alexandrijský. Oba však moderní textoví kritici kvůli tomu odmítnout nechtějí, což není příliš konzistentní postoj. Ve skutečnosti tak Hortovy argumenty nedávají dostatečně silný důvod pro odmítnutí Textu receptu.

Principy rekonstrukce původního textu

Asi žádné dva manuskripty se zcela neshodují, i když patří do stejné textové skupiny. Pravý text Nového zákona je tedy nutno „poskládat“ z různých manuskriptů, přičemž se vždy musí některému čtení dát přednost. Principy toho, jak textoví kritici zpětně z manuskriptů konstruují původní text, jsou v zásadě dva, jeden založený na eklekticismu a druhý na objektivním zkoumání převažujícího čtení.

Eklektický přístup, který užívají všichni následovníci Horta s Westcottem, běžně vychází z těchto principů: preferovat se má čtení (1.) stručnější, (2.) komplikovanější, protože opisovači budou mít spíše tendenci text zjednodušovat než zesložiťovat, (3.) které nejlépe odpovídá kontextu, (4.) a stylu autora, a nakonec (5.) které nejlépe vysvětluje původ čtení, která si odporující. Problém je, že tyto principy jdou často proti sobě, což uznávají sami eklektičtí kritici, jako např, E. C. Colwell – přirozeně se to každý může domyslet u principu (1.) a (2.), ale mohou se střetávat všechny se všemi. Proto B. M. Metzer, který sám takto postupuje, označuje [moderní] textovou kritiku za umění stejně jako vědu.

Z toho vyplývá, že eklektický textový kriticismu je nutně významně ovlivněn osobou a subjektivitou textového kritika. Dva textoví kritici, kteří vychází z úplně stejných principů, mohou dojít a docházejí k radikálně odlišným závěrům. Proto nizozemský novozákoník Jakob Van Bruggen správně podotýká, že charakteristickým znakem textové kritiky 20. století je nejistota. Pokud se však nemůžeme s jistotou dobrat původního obsahu „přepevné řeči prorocké“, přestává tato být přirozeně tak přepevnou.

Naproti tomu objektivní metoda pracuje se všemi informacemi a zdroji, které se nám z antických dob dochovaly. Nejvýznamnějším proponentem a obhájcem tohoto přístupu byl již zmíněný anglikánský duchovní J. W. Burgon, který hledal, jaké čtení podporuje konsensus co největšího spektra zdrojů a svědků. Přenáší důraz z osoby textového kritika na materiál, se kterým se pracuje. Nejde přitom jen o staré manuskripty, i když ty pochopitelně hrají naprosto zásadní roli; přihlíží se i ke svědectví církevních lekcionářů – tj. liturgických knih obsahujících oddílky z Bible pro jednotlivé dny církevního roku nebo zvláštní příležitosti – citacím církevních otců a podobným zdrojům. Jde v něm o to, zjistit, který text a které čtení převládalo od nejranějších dob církve i později, a to na nejrůznějších místech – jen ten si může legitimně dělat nároky na to, být považován za pravý. Burgon pro tento úkol předkládá 7 vzájemně se doplňujících měřítek:

1. Starobylost. Nejde o starobylost jednoho či dvou svědků, kterým se dává přednost před vším ostatním. Starobylost se vztahuje k celému souhrnu starobylých svědků, kde vidíme to, čemu Burgon říká „konsensus bez koluze.“ Jelikož názory ohledně toho, v jakém období můžeme ještě hovořit o „starobylosti“ svědků, se mezi textovými kritiky liší, je třeba toto kritérium posuzovat s ohledem na všechna ostatní. Burgon hovořil o době do 7. století.

2. Početnost, konsensus svědků. Hovoříme o počtu svědků rozprostřených jak v místě, tak v čase. Eklektičtí textoví kritici tvrdí, že svědky je třeba vážit, ne počítat. Ale široký souhlas různých textových svědectví nelze jen tak zavrhnout – už jen proto, že se těžko vysvětluje, jak vůbec mohlo vzniknout, měl-li se vztahovat k textu falešnému tj. neodpovídajícímu originálům. I kdybychom přistoupili na to, že to bylo v důsledku nějaké oficiální revize, musíme se vypořádat s tím, proč taková revize nevyvolala žádné kontroverze a okamžitě se rozšířila v celém křesťanstvu. Nezapomeňme, že mají-li moderní textoví kritici pravdu, tato oficiální revize se na mnoha místech odchylovala od originálu, který dokládaly starší manuskripty, kterých v oněch dobách muselo být k dispozici mnohem více, než se dochovalo nám. To by přeci nezbytně vedlo k nějakým sporům, jenž by musely zanechat v historii stopu.

Rozumnost důrazu na konsensus většiny svědků popisuje Burgon takto: „Když převážná část svědků – v poměru dejme tomu 100 nebo i 50 ku 1 – s jistotou svědčí o jistém čtení, a u zbytku několika svědectví o jiných čteních nadto vidíme, že se mezi sebou nemohou shodnout v tom, jaké přesně by to jiné čtení mělo být – pak ta jiná čtení (…) mohou být považována za nepochybně falešná.“

3. Rozmanitost důkazů. Tím se míní rozmanitost svědků různých druhů (manuskripty, citace, lekcionáře…) z různých částí antického světa, kde těžko mohla existovat koluze. Jak píše Burgon: „Rozmanitost lze sotva spravedlivě konstatovat u čtení, které nepodporují více než dva rozdílné příklady starých důkazů. (…) Množství zaručuje pravé svědectví. Tím se odhaluje a zavrhuje falešné svědectví, protože nesouhlasí s tím ostatním. Rozmanitost znamená souhlas nezávislých svědků.“

4. Váha, váženost svědků. Ta se týká váženosti, posuzované podle toho, jaké jsou manuskripty (případně jiné zdroje) coby svědci sami o sobě, zda jsou obecně spíše neporušené nebo kontinuálně obsahují chyby. Pokud při výběru pravého čtení je nutno ve vatikánském kodexu zavrhnout spoustu míst coby špatných čtení ve prospěch jiných manuskriptů, včetně sinajského kodexu, ale zároveň musíme zavrhnout spoustu falešných čtení v sinajském kodexu ve prospěch vatikánského, váha jich obou tím klesá.

Jak uvádí Burgon, o nejstarších unciálních manuskriptech „lze objektivně, statisticky ukázat, že jsou to notoričtí lháři, svědkové nízké kvality. Jejich váženost se blíží nule. (…) Přesto moderní učenci ve velké míře ignorovali posuzování váženosti coby objektivního kritéria.“

5. Kontinuita, neporušená tradice. To vychází z logického předpokladu, že pravé, původní čtení muselo zanechat stopy po celou církevní historii. Nejedná se o pouhou tautologii ve smyslu, že pravé čtení musí být tradiční, a tedy tradiční musí být pravé. Vše vychází z Božího zaslíbení o zachování Písem své církvi – ostatně dát Boží Slovo nemá samo o sobě smysl, když by nebyla jistota, že se po pár generacích neztratí nebo nerozmělní v důsledku přídavků, změn nebo vynechání. Jestli je toto pravda, a ortodoxní křesťan za tím stát musí, pak pravé čtení musí nést známky neporušeného přenosu z generace na generaci v rámci celého tehdejšího civilizovaného světa zasaženého křesťanstvím.

6. Kontext celého oddílu. Zde se může zdát, že Burgon se uchyluje k subjektivnímu posuzování kritikem, odsuzovaným u eklektického přístupu. Kontextem je však v tomto případě chápán v užším slova smyslu – kontext „pokaženosti“ textu. Jestli se sporné čtení nějakého verše nachází na místě, nebo v manuskriptu, který je z větší části (textově) vadný a obsahuje vícero chyb, pak lze mít svědectví tohoto čtení verše za méně relevantní a spolehlivé.

7. Vnitřní svědectví. Stejně jako předchozí bod , se kterým úzce souvisí, je nutno i toto chápat v užším smyslu. Jeho využitelnost není univerzální – vztahuje se jen k případům, kdy některé čtení odporuje řecké gramatice, všeobecné logice, známému zeměpisu apod. Pak lze opět mít takové čtení za nerelevantní. Jedná se například o verš Jan 5:2, kde v některých manuskriptech místo Bethesda čteme Bethsaida nebo Bethzatha. V kumránských spisech se nalezla zmínka o této vodní nádrži, navzané Beth Eshdatain, což potvrzuje správnost čtení Bethesda. Hovoříme tedy o případech, které nestojí na subjektivním pocitu textového kritika, že jedna varianta je vnitřně pravděpodobnější než druhá, ale opět o něčem, co stojí na objektivních důkazech.

Závěr

Objektivní kritéria stanovená Burgonem zásadním způsobem svědčí ve prospěch Textu receptu a dokládají, že církev nevycházela po staletí a staletí z částečně mylného textu. Je to 20. století, které přišlo s částečně mylným textem. Ano, je pravda, že v 90% textu se všechny verze shodují. Nelze říci, že překlady založené na moderních edicích řeckého textu v sobě nemají evangelium nebo z nich nelze doložit nějakou ortodoxní doktrínu. Přesto však rozdíly nelze pominout a ignorovat jako nedůležité. Pán Ježíš sám osvědčil pravdu zjevenou již Mojžíšovi: „Ne samým chlebem živ bude člověk, ale každým slovem vycházejícím skrze ústa Boží“ (Mat. 4:4). Jestliže jsme si dobrovolně ze svých Biblí některá slova Boží vyškrtli – nadto na základě díla mužů, kteří rozhodně nestáli za biblickými evangelikálními doktrínami – nemůžeme se divit, když tím přicházíme o požehnání, které bychom jinak z té nebeské duchovní manny mohli načerpat. A vskutku, jestli něčím 20. století a dnešní dobu nemůžeme nazvat – posuzujeme-li ji všeobecně podle průměru a ne podle jednotlivých výjimek – je to „období Božího požehnání církvi“. Všeobecný úpadek velmi svědčí proti tomu. To, jaké Bible používáme, tvoří jednu část skládačky důvodů, proč je na tom dnes církev tak, jak je.